воскресенье, 12 апреля 2015 г.

В. И. Иохельсон. Народное творчество юкагиров. Койданава. "Кальвіна". 2015.



    В. И. Иохельсон
                                                НАРОДНОЕ  ТВОРЧЕСТВО  ЮКАГИРОВ
    Оригинал публикуемой статьи хранится в Музее естественной истории (Нью-Йорк). Текст любезно передан музыковедом Томасом Миллером в середине 90-х гг. XX в. сотруднику лаборатории этносемиотики филологического факультета Якутского гос. ун-та им. М. К. Аммосова кандидату исторических наук Л. Н. Жуковой.
    В предлагаемом здесь издании юкагирского фольклора мы имеем дело с образцами значительно разрушенного народного творчества. Юкагирское племя находится теперь на границе физического или этнического угасания. Надо думать, что численность юкагиров никогда не была особенно большой, но и в доисторическое время, т.е. до их столкновения с первыми русскими пришельцами на крайний Северо-Восток Сибири, их проживало, несомненно, значительно больше, чем теперь.
    Сами юкагиры рассказывают о себе как о некогда многочисленном племени. Об этом сохранились различные предания. Юкагирских огней, говорят о себе юкагиры, было так много, как звезд на небосклоне в ясную ночь. Перелетные птицы исчезали в дыму юкагирских очагов и северное сияние было отражением их многочисленных костров.
    Колымские якуты и теперь называют северное сияние юкагир-ото, т.е. юкагирский огонь.
    В настоящее время одни юкагирские роды совершенно вымерли, другие смешались с соседними племенами, а от третьих осталось только незначительное число семей или даже несколько человек. Дыхание высшей культуры, повернувшейся к юкагирам почти исключительно своими отрицательными сторонами, действовало на них отравляющим образом.
    Но несмотря на сказанное, малочисленные потомки этого первобытного охотничьего племени сохранили у себя разнообразные виды народного творчества. В нем представлены как эпос, легенда и сказка, так и повествование, лирика и зачатки драмы.
    Предварительно скажу несколько слов о том, как были произведены мной записи образцов юкагирской словесности, поскольку они были связаны с изучением языка. Я собирал юкагирские тексты в двух экспедициях: в экспедиции Русского географического общества на средства И. М. Сибирякова (1895-1897) и в Северо-Тихоокеанской экспедиции Американского музея естественных наук в Нью-Йорке (1900-1902). Большинство образцов, однако, было записано мной в первой экспедиции, когда мои познания в юкагирском языке были еще весьма недостаточны. Настоящего переводческого юкагирского языка у меня не было, ибо никто из русских на Колыме с ним не знаком. Не знают его также обрусевшие нижнеколымские юкагиры, а из верхнеколымских юкагиров, сохранивших еще свой язык, никто не говорил по-русски. Я нашел только одного на реке Ясачной, Алексея Долганова, знавшего 100-200 русских слов, однако все юкагиры Колымского края владеют якутским языком, который мне знаком в известной степени. Таким образом, он явился посредником между юкагирским и русским.
    Разумеется, мои первые записи были весьма неудовлетворительны как в лингвистическом отношении, так и в смысле точности перевода и верной передачи духа юкагирской речи. Анализ записей, т.е. расчленение предложений на слова, представлял для меня большие трудности. Всякая речь на языке, не известном для слушателя, кажется ему непрерывной цепью звуков. Так, конечно, было и со мной. В лучшем случае я различал группы звуков, но от первобытных рассказчиков мне трудно добиться, какой именно группе юкагирских звуков соответствует то или иное отдельно взятое якутское или русское слово в производной форме. Вне предложения каждое слово теряло для них свои производные аффиксы, а когда они наконец стали понимать, какой именно перевод слов, взятых вне предложения, мне нужен, то долгое время им еще трудно было абстрагировать данную форму. Если, например, спросишь, как по-юкагирски мін бысабын (якутское — я режу), то отвечали: taat coumik, т.е. ты режешь. Точно так же трудно было вначале разобраться в двух глагольных формах, из которых одна употребляется тогда, когда повествователь сам видел то, о чем рассказывает, а другая, названная мной «очевидной» формой спряжений, употребляется тогда, когда о совершении действия делается заключение по его следам, или передается с чужих слов, или рассказывается об увиденном во сне.
    И только накопив достаточный запас слов, я стал разбираться в производных формах и начал правильно записывать тексты. Записи же, сделанные в течение первых месяцев, мне пришлось переписать снова.
    То же самое было с тундренным наречием юкагирского языка. Оно требовало особого изучения, хотя большинство корней и почти все словообразования тундренного наречия общи с основами и грамматическими формами верхнеколымского, но тундренный диалект воспринял некоторое количество тунгусских слов, выработал несколько иную фонетику, и одни и те же слова означают нередко в обоих наречиях если и родственные, то все-таки различные понятия. До сих пор наречие тундренных юкагиров считалось тунгусским диалектом, но я вполне установил его принадлежность к наречиям юкагирского языка.
    Относительно формы юкагирской речи надо сказать, что она отличается отсутствием длинных периодов, состоит из весьма коротких, отрывистых предложений, нередко неполных. Порой отсутствует подлежащее или другие члены предложения, и о них приходится догадываться по смыслу, по ходу рассказа, по предыдущему или последующему высказыванию. Многие тексты производят впечатление творчества той стадии развития речи, когда она еще не отражала в себе полностью возникающих в мозгу идей и образов. Она дает только контуры, по которым слушатель сам восстанавливает себе всю картину, причем рассказчик помогает ему движениями головы, рук, пальцев и мимикой лица. Так, например, когда юкагир рассказывает о том, как во время весенних кочевок отдельные семьи расходятся в разные стороны, то для наглядности непременно раздвинет пальцы обеих рук.
    Но вернемся к рассмотрению различных видов юкагирского творчества и начнем с эпоса.
    Героями эпоса являются главным образом toonbaajaa coromox 'сильный человек, юкагирский богатырь' и xanqicaa 'промышленник, первый охотник'. Каждая кровнородственная или территориальная группа имела еще своего ligaajaa coromox, т.е. старика или старшего в роде и своего alma, т.е. шамана. Старик назначал время для кочевки и место для стоянки. Его указаниями руководствовались охотники и воины. Грустное предание о первом столкновении юкагиров с русскими заставляет русского начальника требовать к себе «старика» в качестве представителя племени или правителя. Из этого и других указаний видно, что старики были в почете у юкагиров.
    Однако власть их не была обширна, она ограничивалась сферой вышеуказанных вопросов. О шаманах я буду говорить после, когда коснусь зачатков драмы.
    Занятиями мужчин были война и охота. Поэтому воин и охотник являлись любимыми героями эпических сказаний. На сильного человека или юкагирского богатыря возлагалась обязанность защищать родовую группу от нападения врагов. При нападении одного племени на другое победа весьма часто решалась единоборством двух богатырей. Всем известно, что охотничьи племена воинственны и храбры, но юкагирские воины-богатыри славились на всем Северо-Востоке Сибири своей силой и ловкостью. По сохранившимся преданиям, один юкагирский богатырь мог сражаться с целым войском неприятелей. Он уворачивался от тысяч стрел, и направленные в него копья попадали в пустое место или кололи самих неприятелей. Сражаясь с войском, он то бросался в неприятельскую толпу, то ловким прыжком поднимался над толпой и, пробегая по неприятельским головам, как по тундренным кочкам, поражал врагов, пока они не попросят пощады. Лук юкагирского богатыря не был тугим, чтобы воин легко и быстро мог его натянуть; два колчана на спине были полны стрел с наконечниками из оленьих костей; копье его, човинэ, на березовом древке состояло из ребра лося. Поверх обыкновенной одежды он носил костяной лэбул, род брони из оленьих рогов, нанизанных на жилы лося.
    В целях воспитания воинов юноши проходили довольно суровую военную школу. Это называлось Кичил, что собственно значит «наука, учение». Юношу ставили в открытом месте и меткие стрелки метали в него с четырех сторон стрелы, от которых он должен был уворачиваться. Стрелы эти были с тупыми, круглыми головками, во избежание ранения, но они могли причинять тяжелые контузии. Или юношу ставили на четвереньки таким образом, что одна нога закидывалась за другую и руки сцеплялись пальцами и два человека раскачивали на веревках, низко подвешенное над землей тяжелое бревно, а юноша должен был, не размыкая рук и ног, пропускать под себя бревно, то поднимаясь в воздух, то опускаясь на землю. Это упражнение, которое могло раздробить юноше руки и ноги, называлось чэбил будие мэнмэл, что значит «скачок через бревно». Молодых людей учили попадать в цель, быстро оставлять свое место пустым и перепрыгивать через стоячих людей, не задевая их.
    Главными врагами юкагиров, согласно преданиям, были коряки и ламуты. С ламутами вели такие ожесточенные битвы, в которых не щадили даже женщин и детей, боясь их предательства в будущем. Так, в одной истории описывается, как пленная ламутка предала своего мужа юкагира, когда ее братья напали на юкагирское селение. В другом рассказе повествуется об измене чуванца в битве с юкагирами, воспитанного и выросшего в корякском плену. Чуванцы родственны юкагирам, и есть основание думать, что это — родовое название одной из разновидностей юкагирского племени.
    С чукчами юкагиры, согласно преданиям, не воевали, они считались родными братьями, после взаимного убийства которых солнце должно было померкнуть. В одном предании рассказывается, как чукчи в войне с чуванцами убили по неведению юкагира, жившего с враждебным племенем, как зять, он был обязан по обычаю защищать дом тестя. Когда чукчи, раздевая труп, по поясу, повязанному особенным образом, узнали, что это был юкагир, они взвыли и с воплями обратились к солнечному божеству:
    — Смотри, Солнце, что мы сделали: мы брата убили; разве у чуванцев могут быть такие сильные люди?
    Этот рассказ как будто отрицает племенное родство юкагиров с чуванцами. С другой стороны, я должен сказать, что чуванские слова, которые сохранились в говоре обрусевших теперь чуванцев, несомненно юкагирского происхождения.
    В те варварские времена, когда люди искали друг друга, чтобы убивать, каждая общественная группа нуждалась в своем защитнике, воине-богатыре, сильном человеке. Юкагирский богатырь постоянно был настороже, сон его был чуток, ложился он не раздеваясь и оружие всегда было при нем, ибо враг был коварен: он подкрадывался ночью и, протыкая костяным копьем кожаный шатер, убивал сонных людей. Для предупреждения внезапных нападений принимались еще другие меры предосторожности. Над каждым юкагирским лагерем возвышался курул — высокий помост на столбах, на котором ходил и жил часовой, осматривавший все кругом. При приближении неизвестных людей часовой должен был вызвать или разбудить богатыря. Рассказ описывает нападение на юкагирское селение тунгусов, которым удалось подкрасться к часовому, убить его и справиться с выбежавшим богатырем.
    Юкагирский эпос изображает своего защитника в наиболее благовидных тонах. Ему чужда излишняя жестокость. Однажды коркодонские юкагиры истребили юкагирское селение на р. Поповка, притоке Колымы, за то, что поповцы убили коркодонского охотника, воспользовавшись его добычей. Один поповский юноша успел побежать к реке. Коркодонский сильный человек нагнал его. Стоя в воде, поповский юноша взмолился к коркодонскому богатырю, говоря:
    — Какая польза тебе будет от того, что мои кости побелеют на солнце, пощади меня.
    И сердце богатыря смягчилось. Он сказал:
    — Друг, подойди ко мне. И взял его в свой дом.
    Лица своих покойников юкагиры закрывали масками. Считалось небезопасным смотреть в открытое лицо покойника. Такие маски назывались «лицевыми покрывалами». Дух умершего оскорблялся, если лицо покойника оставалось открытым. Но на поле брани лицевым покрывалом павшего юкагирского воина служил убитый враг. Для юкагирского богатыря считалось позорным погибнуть в начале сражения. Его близкие были бы безутешны. Прежде чем погибнуть, он старался по возможности добыть себе лицевое покрывало. С другой стороны, после убийства многих людей совесть богатыря смущалась. Сказания вкладывают в уста юкагирского богатыря следующие слова:
    — Я слишком много крови пролил, солнце на меня будет сердиться.
    После этого он садился на свое лицевое покрывало, т.е. на убитых им врагов, и позволял себя убить вражеским воинам.
    Юкагирский богатырь отличался не только ловкостью и необычайной физической силой, он был одарен также сверхъестественными свойствами. Мог по желанию очутиться под землей и, пронзая изнутри ее поверхность копьем, убивать врагов.
    Так юкагиры рисуют своих воинов-богатырей. Эпические рассказы о них ведутся прозой, однако их торжественный язык насыщен эпитетами. Отдельные фрагменты старики произносят нараспев.
    Если для безопасности родовой или территориальной группы воспитывался сильный воин, то для обеспечения ее существования необходим был ловкий охотник-промысловик, хангичэ. В большинстве случаев воин и охотник совмещались в одном лице, но в некоторых преданиях их различали. Свойства, необходимые воину, не всегда нужны охотнику. Первый должен был отличаться горячностью, стремительностью, а второй — спокойствием и выдержкой. Сила первого заключалась главным образом в руках, а второго — в ногах, в быстром беге.
    Чтобы жить, необходима еда. В полярном климате ее не собирают на полях и не срывают с деревьев. Там пища плавает в реках или ходит по лесу и нелегко дается человеку. Рыбу юкагиры промышляли перегораживанием рек, вершами другого устройства, похожими на лежачие корзины, и тальниковыми неводами. Но реки замерзают в сентябре и вскрываются в конце мая. Подледного промысла древние юкагиры не знали, сетей у них не было. В течение девяти месяцев они находились в зависимости от божества Лебиен-Погиля, т.е. Хозяина Земли, и многочисленных подвластных ему духов — Пэджулов, в распоряжении каждого из которых находится тот или другой вид животного, а затем — от искусства охотника.
    Между древним полярным охотником и нынешним промысловиком большая разница. Древний юкагир занимался «мясной» охотой. Нижнеколымские и тундренные юкагиры жили, главным образом промышляя оленя, верхнеколымские — лося. Шкуры этих животных использовались и для одежды. Мехами, известными под именем пушнины, они мало интересовались. Лисица, соболь, белка в этом промысле были случайными; их шкуры женщины носили в виде украшений, а мясом не брезговали только в голодные времена. Кто путешествовал в полярных странах, тот знает, что меха дорогих пушных зверей меньше греют и хуже защищают от ветров, чем шкура оленя. Вся забота охотника (хангичэ) состояла в добывании мяса (чул). Так юкагиры называют тушу убитого животного. Хангичэ должен был бродить, чтобы найти след оленя или лося, потом «гнать» этот след и приблизиться к животному, чтобы без промаха послать смертельную стрелу. Этим ограничиваются обязанности охотника. Он возвращается в лагерь и по его следам замужние женщины отправляются на собаках за мясом и потом делят его между отдельными домами на основах первобытного коммунизма. Мужчины, особенно сам хангичэ, не вмешиваются в распределение. Его дело только убивать. Тудэл куледем — иен шоромопул лийингам, говорят юкагиры, т.е. он убивает, а другие люди имеют. Во время удачной охоты, когда мяса было много, его резали на ломтики, вялили на солнце и клали запас на висячие мостки, напоминающие свайные постройки.
    Но вот хангичэ бродит и не находит следов или звери от него уходят. Хангичэ — человек с сердцем, дословно: «с хорошим бегом». Сердце и бег синонимы: они обозначаются одним словом — чубодже. Он сотни верст кругом обегает на лыжах. День и ночь бежит, ибо дома оголэпул, его кровь, его родня, сидят без еды. Глаза его, не зная сна, вваливаются, рот высыхает, губы трескаются и «сердце его делается маленьким». Он теряет силу, ложится, и тогда начинается голод...
    Не удивительно, что при столь трудных и, главное, случайных условиях добывания средств существования устанавливается культ еды. Впрочем, следы такого культа встречаются еще и у нас. Народ считает за грех садиться на стол, на котором едят, или бросать хлеб на пол. Но в полярном климате рядом с культом еды, лэгул, выдвигается культ одежды — ниер, ибо там так же легко замерзнуть на морозе, как умереть с голоду. Возгласы лэгул и ниер занимают весьма заметное место в образцах народной словесности, и так как то и другое получается от одних и тех же животных, то обожание переносится на последних, так что охота носит какой-то религиозный характер. Перед началом весенней охоты совершались шаманские действия, разыгрывались мистерии и охотники, украшенные вечнозелеными ветками кедровника, торжественно проходили через арку, обвешанную украшениями и жертвенными подарками. Так устанавливалась таинственная связь между охотником и животным. Животное, говорят юкагиры, не поддается охотнику, которого «не любит». Это довольно любопытный тип любви — отдавать себя на съедение. Однако дух-покровитель животного — Пэджул — снисходительно относящийся к охотнику, убивающему животное для еды, возмущается заносчивостью человека, когда он убивает лишнее, «по-пустому». Тогда Пэджул уводит животное подальше от неразумного охотника. Исчезновение в верхнеколымском районе лося юкагиры объясняют тем, что раз весной они убили столько лосей, что были не в состоянии вывезти добычу на реку, и мясо сгнило в поле, заражая воздух на далекое расстояние. На следующий год ни одного лося не стало. Уменьшение численности дикого оленя в нижнеколымском районе объясняют юкагиры следующим преданием. Один жестокий охотник, поймав в петлю дикого оленя, снял с живого шкуру и отпустил его на свободу. Дух покровителя оленя, возмущенный этой гнусной свирепостью, увел дикого оленя подальше на восток от Колымы.
    В старину культ животного требовал жертвоприношений. Я уже говорил раньше о жертвенных подарках духам перед отправлением на охоту. Пережитки таких приношений и теперь сохранились, а в старину, по рассказам, культ животного не обходился без человеческих жертв. В этом отношении замечателен один рассказ. Краткое содержание его таково. Охотник убил лося. Жена его отправилась за мясом. За ней тайком, несмотря на запрещение, побежала также сестра охотника, девушка, хотя в числе обычаев, составляющих культ животного, был запрет девушкам касаться всего, что имеет отношение к охоте. Им не разрешалось присутствовать при разговорах об охоте, смотреть на след брата, ушедшего на охоту, есть некоторые части туши животного, идти за мясом. Эта девушка совершила еще одно преступление. Подошедши к убитому лосю, она открыла его голову и посмотрела, а к убитому на охоте животному относились с таким же уважением, как к умершему человеку. Кроме того, приподняв покрывало, она увидела черноту под глазами лося и, жалея его, подумала:
    — Худо стало на сердце у него, когда мой старший брат за ним гнался, преследовал, от того, видно, плакать стал, думая: вот смерть моя пришла.
    С тех пор брат ее перестал промышлять и семья начала голодать. Обратились к шаману и шаман сказал, что причина всему — поведение девушки. Что же делать, спросили его, и он сказал, что для умилостивления духа лося необходимо девушку принести в жертву и ее повесили вместе с двумя собаками. Сейчас же после этого охотник убил лося, и семья перестала голодать.
    В охотничьем быту, какой рисуется в юкагирских сказаниях, хороший промышленник — первое лицо. Это омочэ шоромох — хороший человек; плохой охотник, эрчэ шоромох, значит худой человек. Хороший и промышленный синонимы (аналогично — худой и не способный к промыслу). Хороший промышленник страдает и мучается за всех, но зато его шатер ставят впереди других, и женщины из его семьи руководят дележкой пиши.
    Так, древний юкагир, постоянно готовый отражать нападение, сам нападающий на враждебные племена и неуверенный в завтрашнем дне, кочевал с места на место.
    Колымские юкагиры зимой расходились по всем притокам Колымы и, доходя до самых вершин, жили охотой до ледохода.
    Порядок кочевок описывается следующим образом. Впереди на лыжах отправляются все мужчины, владеющие луком, имея во главе «старика», т.е. старшего в семье-роде. За ним шел хангичэ — главный промышленник, затем — рядовые люди. Найдя след лося или оленя, старик «гонит» этот след. За ним следуют другие. Хангичэ не торопится, он разминает ноги, расправляет и прочищает легкие. Но вот старик устает и пропускает вперед хангичэ и остальную молодежь, из которых в этих экскурсиях вырабатываются будущие промышленники. Но хангичэ со всем сердцем побежал, опередил всех, нашел зверя, убил его, и все остальные, худые люди, застают уже хангичэ отдыхающим на снегу.
    В это время женщины снимают шатры, складывают на нарты весь свой скарб, сажают на них малолетних детей и больных и отправляются по следам охотников.
    Женщины и девушки в лямках вместе с собаками тянут нагруженные нарты. Другие подталкивают. Но вот доезжают до места, где стариком поставлен знак для стоянки — небольшой остов шатра из маленьких палочек, — и женщины останавливаются, ставят шатры и ждут возвращения промышленников. Охотники идут туда, куда их ведет след зверей, поднимаются на хребты и скалы и спускаются в ущелья при помощи особого посоха — йериджэ. Женщины и зимой держатся рек, на берегу которых они ставят свои конические шатры.
    Как только реки вскрывались, юкагиры делали легкие челноки, строили мино — большие трехугольные плоты — и с вершин всех речек спускались на Колыму. Промышленники плыли впереди в своих легких челноках, высматривали птицу, оленя или ставили по дороге верши на рыбу.
    Вода объединяла отдельные ветви этого речного племени. На Колыме в известных местах, называемых шахадзибэ или льододхал, т.е. местах для собрания или для игр, съезжался в конце июня первобытный юкагирский флот из многочисленных челноков и плотов. Шахадзибэ носили характер сборищ древних славян, известных под названием «игрища меж сел». На шахадзибэ этот удивительно жизнерадостный полярный народ проводил время в пении, плясках, играх и состязаниях. Шаманы камлали, приносили жертвы духам, хангичэ рассказывали о промысле, воины о военных подвигах, а молодежь не пропускала случая пользоваться молодостью.
    Однако если весенняя охота на лосей или оленей была неудачной, если была голодовка, то мужчины-промышленники до того ослабевали, что не могли строить свои треугольные плоты и шахадзибэ были малолюдны. Голодавший род не спускался со своей речки, члены его болели и умирали, а матери убивали своих детей...
    Одно предание рассказывает трогательную историю о промышленнике, обессилевшем от тщетных поисков пищи. Он слег, и голодная смерть витала над семьей. Жена его убила своего грудного ребенка и грудью стала кормить своего мужа. Она собирала также для него плоды шиповника. Она дымом задушила медведя в берлоге и сало его кусочками приносила мужу. Так она выходила своего мужа и на ноги поставила. Я назвал эту историю трогательной, несмотря на ужасный факт детоубийства, потому что в приведенном предании убийство ребенка, столь обычное среди первобытных охотничьих племен, рисуется в смягченном виде.
    — Ты зачем убила нашего ребенка? — спросил жену заболевший охотник.
    — Если ты помрешь, — ответила ему жена, — то мы все помрем и никого из нас не будет; если ты будешь жив, промышлять будешь; оба будем живы, будут у нас другие дети.
    Так юкагирский фольклор описывает юкагирскую жизнь с ее стариками, воинами и охотниками. Творчество это, в полном смысле слова, народное, коллективное. Конечно, рассказчики нередко по-своему передают тот или другой эпизод сказания; несомненно также, что некогда тексты были созданы более одаренными авторами, но последние остаются в тени и на сцену выступает племенной коллектив, как в безымянном эпосе других бесписьменных племен. Юкагирские эпические сказания отличаются кроме того и безымянностью героев. Действующие лица редко имеют имена: жил-был старик, жил-был промышленник, воевал богатырь, кочевали люди.
    Юкагирский эпос так же первобытен и несложен, как его быт, но он подкупает своей величавой простотой.
    Перейдем теперь от эпоса с его объективным изображением лиц и положений к лирике, выражающей личные субъективные ощущения.
    В лирических песнях юкагиров преобладают главным образом любовные мотивы. Для них нет определенных формул, нет общепринятых романсов, распеваемых всеми. Любовные, как, впрочем, и другие песни, составляют импровизацию взволнованного певца или певицы. Хотя мотивы юкагирских любовных песен не сложны, они отличаются удивительной для первобытного племени глубиной чувства. Это тем более поражает исследователя, что отношения между полами до брака довольны свободны. Для того, чтобы понятно было поэтическое творчество юкагиров, необходимо остановиться на этих отношениях.
    Тот, кто в настоящее время остается некоторое время в юкагирском селении, легко может заметить те свободные отношения, которые господствуют среди молодых людей обоего пола. И если путешественник при этом узнает, что у юкагиров есть обычай предоставления случайному гостю постели незамужней девушки, то он может сделать вывод, что у юкагиров отсутствует чувство стыдливости, целомудрия и ревности и что хотя у них, как и в современных цивилизованных обществах, существуют этические идеалы, они не осуществляются в действительной жизни. Мы находим, что даже у такого первобытного племени, как юкагиры, скромность, целомудрие, любовь и преданность молодых людей обоего пола ценятся высоко, но в действительности, в большинстве случаев господствует половая распущенность до брака. Дальше я приведу факты для иллюстрации этих двух тенденций. Я не хочу идти так далеко назад, чтобы касаться зарождения чувства любви и семейного родства, о котором можно высказывать одни только более или менее вероятные предположения. Путь к решению этого вопроса, как правильно указывает Вестермарк, лежит в изучении семьи человекоподобных обезьян. Надо, впрочем, заметить, что сосуществование целомудрия и распущенности, замеченное мной не только у юкагиров, но и среди других сибирских племен, ведет свое происхождение из отдаленных веков и основано на двойственности человеческой природы. Однако среди цивилизованных народов идеал чистоты в отношениях между полами взял верх над противоположной тенденцией половых страстей, тенденцией, которая продолжает существовать в том или другом виде и часто даже в таких формах утонченной распущенности, о которых первобытный человек и представления не имеет, несмотря на кажущуюся свободу нравов.
    С другой стороны, каждое столкновение представителей цивилизованных наций с первобытными племенами ведет к понижению значимости идеалов последних и разрушает обычаи, которые ограничивали у них свободу в отношениях между полами.
    Возвращаясь к юкагирам, надо сказать, что их идеал чистоты, верности и постоянства женщин не заключает в себя понятия девственности. Девственная чистота не ценится. Молодой человек не интересуется прошлым своей возлюбленной. По отношению к прошлому нет ревности. Ревнуют только в настоящем.
    Сношения между полами у юкагиров начинаются весьма рано. Я знал юношей шестнадцати или семнадцати лет, имевших сношения с девушками такого же возраста или даже моложе. С момента первого пробуждения полового чувства юноши начинают ходить по ночам в спальные палатки девушек. Когда у девушки начинаются keileni, т.е. красные краски (menses), она получает отдельную спальную палатку в шатре и начинает подвергаться различного рода ограничительным правилам поведения или табу. Возмужалость юноши начинается с того момента, когда он начинает охотиться за уеlokun noineybon, т.е. за четвероногими животными, оленем, лосем или медведем, и принимать участие в экспедициях взрослых охотников. Я вспоминаю случай, когда старик стал высмеивать юношу, не ставшего еще охотником за то, что он начал ухаживать за девушками:
    — Ты след такого зверя видел? — сказал старик, показывая ему обувь грудного ребенка, которая пришивается к штанинам цельного детского костюмчика.
    Все рассмеялись, и покрасневший юноша молча выбежал из шатра.
    Девушка, получившая отдельную спальную палатку, свободна принимать посетителей. Когда огонь в очаге потухает, семейные люди и девушки удаляются в свои спальные палатки, юноши оставляют родительский шатер и пробираются в спальные палатки соседних девушек. Они входят в шатер, не раздвигая занавеску, служащую дверью, а приподымая край покрышки шатра у того места, где находится спальная палатка девушки. Неженатые молодые люди редко проводят ночь дома. Конечно, в большинстве случаев эти посещения основаны на взаимной привязанности молодых людей, но не редки случаи неверности. Вакантное место юноши, ушедшего на охоту или рыбную ловлю, сейчас же занимается другим. Если юноша застает в спальной палатке своей возлюбленной соперника, то он заставляет его выйти на единоборство. Победитель возвращается к девушке, а побежденный отправляется домой. В древние времена, говорят предания, юноши-соперники уходили далеко от шатров и боролись до тех пор, пока один из них не падал мертвым. Нередко друзья молодого человека помогали ему бить соперника, узнав, что тот приходил в его отсутствие.
    Некоторые осложнения нередко возникают в отношениях между полами из-за обычая, позволяющего молодому человеку, случайно заночевавшему в чужом селении, даже если он женатый, спать на постели незамужней дочери хозяина шатра. Возлюбленный девушки, если он еще не признанный жених, должен смириться с этим обычаем. Я не раз наблюдал, как проезжие молодые люди или случайно забредшие в селение охотники проводили ночь в спальных палатках девушек. Однажды я ехал по р. Ясачной вверх по течению из одного юкагирского селения в другое. Лодку тянули бечевой четыре молодых юкагира и на корме сидел староста ясачных юкагиров. На некотором расстоянии тянулись крутые скалистые берега и молодые люди должны были бродить по пояс в холодной воде. Дело было поздней осенью. Из-за быстрого течения нельзя было идти на веслах.
    — Ничего, парни, — сказал молодым людям староста. — не робейте, там в селении вы на постелях девушек обсушитесь и отогреетесь.
    Молодые люди ничего не сказали по поводу этой грубой шутки. Один только староста смеялся нал своей шуткой. Она не соответствовала юкагирскому вкусу. В общем говоря, юкагиры очень стыдливы и весьма скромны в своей речи. Сидевшая в лодке приемная дочь старосты, девушка 18 лет, опустила глаза и покраснела.
    Я приведу еще один случай из многочисленных наблюдений. В 1896 г., когда я приехал с р. Ясачной на р. Коркодон, я остановился в шатре одного старика, имевшего женатого сына и двух дочерей-девушек. Со мною в этом же шатре остановился мой юкагирский переводчик Долганов. Собираясь ложиться спать, он спросил хозяина:
    — Куда мне лечь?
    — Ложись с кем-нибудь из детей, — ответил старик.
    В указанных фактах, касательно свободы в половых сношениях до брака, надо различать два явления. Одно из них указывает на свободу сношений девушек с молодыми людьми в пределах территориальной группы; другое напоминает нам то, что в этнологии известно под именем «гостеприимной проституции». Чтобы разобраться в действительном характере этих явлений, я часто расспрашивал о них стариков. Один старик говорил мне по этому поводу, что в старину девушки пускали к себе только тех молодых людей, которых они любили. Он же мне рассказал, как несколько лет тому назад на р. Ясачную приехали два омолонских юкагира свататься, но уехали назад, когда узнали о вольном поведении ясачных девушек. Конечно, старики всегда склонны идеализировать прошлое, что в известной степени может быть и верно, но этот эпизод показывает, что идеал чистоты существует у юкагиров, хотя в реальной жизни ему редко следуют.
    Язык юкагиров и любовные песни свидетельствуют о том, что этот идеал сформировался уже издавна. Так, юкагирский язык имеет особые слова для выражения понятий «любовь» и «ревность». Есть два слова «уоuletle» и «аnurе» для выражения понятия «любить» и одно слово — «kittec» для понятия «ревновать». О девушке, верной своему возлюбленному, юкагиры говорят: «Оnmogi irkiei marxil», что значит — «девушка с одной мыслью», а о девушке неверной говорят: «Оnmogi kicuoje marxilek», т.е. «девушка с разными мыслями». Доступную всем девушку называют «ayabol» или «ayaboje marxilek», т.е. распутная или распутная девушка, от глагола ауа — веселиться, гулять. Этим именем называют также юношу, ухаживающего за несколькими девушками. Слово ауаbol является ругательным, оскорбительным выражением, и за девушку, которую так называют, юноши, согласно любовным песням, не будут служить. Любовные песни юкагиров поражают, можно сказать, своей поэтической фантазией и глубиной чувства и являются доказательством того, что первобытная свобода нравов до брака не исключает настоящей любви и продолжительной привязанности.
    Идеал красоты, описываемый в этих песнях, не всегда сходится с нашими представлениями о красоте. Так, например, красивый цвет лица описывается, как осенний желтый цвет игл полярной лиственницы; стройный, хорошо сложенный юноша сравнивается с молодой лиственницей или горной осиной; длинные, прямые волосы молодых людей сравнивают с черными беличьими хвостами; волосы девушек уподобляются желтым шелковым нитям; красивые брови описываются как черные; лоб описывают ясным и светлым, как солнечный восход. С другой стороны, некрасивых девушек сравнивают с лягушкой или линяющей осенней росомахой. Эти животные являются символом безобразия.
    В любовных песнях, составляемых нижнеколымскими обрусевшими юкагирами, мы встречаемся с поэтическими образами высшего порядка, по-видимому, заимствованными у русских. Так, например, в песне, которую пел омолонский юкагир Василий Востряков, любимая им девушка сравнивается с молодой высокой елью, которую никто не мог согнуть; но певец победил ее, он «сронил се под ракитовый кусток, он садился с Елиночкой под ракитовым кустом, подушечкой им был разракитовый кусток, периночкой им была размуровая трава, а одеяльцем — теплый пестрый морочек». Надо заметить, что ели к северу от Верхоянского хребта, как между прочим и сосны, нет; из хвойных в полярном крае растет одна лиственница. Ясно, что сравнение с елью заимствованное. Кроме того, певец называет возлюбленную то Елиночкой, уменьшительно-ласкательной формой ели, то Лелиночкой — той же формой от Елены. Любовные песни нижнеколымских юкагиров известны там под именем андылшины. Слово это, по-видимому, происходит от юкагирского адыл или андыл — что значит юноша или любовник. Мелодии, которыми поется андылшина, чрезвычайно приятны и музыкальны и, по-видимому, составляются из смешанных юкагиро-русских мотивов.
    Вернусь еще к вопросу о так называемой «гостеприимной проституции». Я часто расспрашивал стариков об указанном выше обычае, и они его характеризовали как обычай совершенно невинный. Одна старуха мне говорила, что обычай класть гостя на постели девушки не обязывает ее к близким сношениям; напротив, «умная девушка», сказала она, «не снимет своего стыдливого пояса и передника, если не любит гостя». Происхождение этого обычая она приписывала условиям жизни пеших охотников, какими являются верхнеколымские юкагиры. Охотники в погоне за лосем или диким оленем далеко уходят от своего селения и, когда они с наступлением ночи оказываются в чужом селении, ничего не имея с собой кроме своего лука со стрелами и своих лыж, то они должны быть устроены как-нибудь на ночь и их кладут на постель и под одеяло девушки. Бедные юкагиры не владеют запасными одеялами и лишними шкурами для постели, а между тем в кожаных шатрах юкагиров весьма холодно и гостю предоставляют теплую постель. Этого требует обычай гостеприимства. Спальная палатка семейных людей не может быть предоставлена гостю, остается палатка и постель девушки. Таким образом, не девушка предлагается гостю, а ее теплая постель. Если в силу свободы, предоставляемой девушкам, и невысокой оценки целомудрия «гостеприимная постель» обыкновенно ведет к сожительству с соночлежницей, то последнее вполне зависит от самой девушки. Случается, что девушка не оказывает благосклонности своему постельному товарищу. Так, например, мой переводчик юкагир Долганов обыкновенно жаловался, что девушки к нему неблагосклонны, считая его некрасивым и называя его ebibeye niace, т.е. чернолицым, намекая на его темно-смуглый цвет кожи.
    Таким образом, юкагирский обычай ночлежного гостеприимства нельзя отнести к известному в этнологии обычаю «гостеприимной проституции», хотя в большинстве случаев результатом этого обычая является сожительство девушки с гостем. Лично мне кажется, что отношения с русскими раздвинули примитивные границы свободы нравов. Первые завоеватели Сибири пришли туда без русских женщин и брали инородческих женщин большей частью насилием. Казаки, торговцы и даже миссионеры во время своих разъездов требовали себе женщин и им предоставляли незамужних девушек. По отношению к русским это сделалось обычаем. Русский начальник или купец мог в инородческом поселке выбрать себе любую женщину. Внимание, оказанное юкагирской девушке более или менее важным русским гостем, является в некотором роде честью. То, что раньше делалось насилием, теперь вошло в обычай. Юкагиры, как все люди, считают себя, в известном смысле, избранным народом. Существование племени немыслимо без сознания преимущественной чистоты своей крови. Однако юкагиры понимают, что русская культура выше юкагирской, знают, что русские владеют мастерством и умеют делать вещи, которых у них нет. Они относятся со вниманием также ко всем русским обычаям и нравам, и распущенность заброшенных на крайний Северо-Восток русских, господствующая в поселках, прививается инородцам. Последние убеждены, что такие же нравы имеют место на далекой родине русских.
    Из других песенных импровизаций, не романсов, достойна внимания жалобная песнь старика, в которой он сравнивает себя с обгорелым пнем. Несмотря на бедность, юкагиры весьма жизнерадостны, и поэтому старики бывают удручены своей старческой немощью. Интересна также песнь моего переводчика Долганова, которую он пел на чужой стороне, когда впервые поехал со мной в низовья Колымы. Он изливал в песне свою тоску по родным местам и сравнивает себя с годовалым оленем, блуждающим на чужбине.
    Для того чтобы выяснить способность юкагиров к повествованиям, я заставлял их рассказывать мне о событиях из своей жизни, о путешествиях, кочевках, промыслах и т.д., и надо сказать, что в большинстве случаев рассказы не отличались полнотой и последовательностью, но отдельные лица излагали и интересно, и образно, несмотря на свойственную юкагирской речи краткость. Так, например, весьма интересны автобиография старика Туляха и рассказ моего переводчика о его поездках со мной. Они рисуют в своеобразной и отрывочной форме печальный и жалкий быт юкагиров, направление их деятельности и ума, и те впечатления, какие выносит из своего первого путешествия в окружный город юкагир Долганов. Но из этих отрывков о материальном быте юкагиров можно видеть, что условия производства и потребления у них до того еще примитивны, что наши политико-экономические категории к ним не применимы. Между трудом и настойчивостью рыбака или искусством охотника и результатом этого труда еще нет определенных отношений. Во время наибольшего напряжения сил охотника может быть голодовка, а наименьшего — изобилие в пище. Точно так же сам охотник меньше всех пользуется результатами своего труда. Они являются достоянием рода или всех нуждающихся. В естественном, так сказать, праве члена рода на добытую пищу еще не умещается трудовое начало. В круг прав и обязанностей охотника не входит также распределение мяса убитых им животных между семьями. Это делают женщины. На долю промышленника выпадает только слава. Ему приносят голову убитого им оленя или лося и шатер его ставится впереди других. Очень часто во время совместных кочевок нескольких семейств между женщинами, ставящими шатры, возникает спор, чей шатер должен стоять на первом плане. Каждая оспаривает ловкость и искусство своего мужа или сына на охоте, если у него нет общепризнанного авторитета.
     Посмотрим, как отражаются в юкагирском фольклоре межплеменные отношения. В рассказах о контактах с соседними племенами в фольклоре верхнеколымских юкагиров мы не встречаемся с чукчами. Теперь это легко можно объяснить. Современный верхнеколымский юкагир за свою жизнь не увидит чукчи, если случайно не попадает в низовья Колымы, как это было с поехавшим со мной переводчиком Долгановым. Однако в недалеком еще прошлом, когда юкагиров на р. Колыме было больше и территория их кочевок обширнее, верхнеколымские юкагиры часто контактировали с юкагирскими родами низовьев Колымы, близко соприкасавшимися с чукчами, кочевавшими к востоку от Колымы. При этих контактах и верхнеколымские юкагиры несомненно сталкивались с чукчами, но период этот не нашел своего отражения в юкагирском фольклоре. Я записал только одно устное предание, согласно которому юкагиры не воевали с чукчами, ибо оба племени считались родными братьями.
    С другой стороны, в фольклоре тундренных юкагиров часто встречаются рассказы о борьбе юкагиров с чукчами. Кроме того, упомянутые чуванцы тоже представляют собой ветвь юкагирского племени. Из этих противоречивых сведений необходимо сделать вывод, что односторонние факты, отраженные в фольклоре, без подтверждения данными из других источников, едва ли могут служить базисом для исторических заключений. Для полноты сведений по этому вопросу прибавлю: предание о том, что юкагиры и чукчи являются племенами-братьями, я слышал также от уцелевших остатков юкагиров нижнего течения Колымы.
    В ином свете юкагирский фольклор рисует отношения юкагиров к корякам, племени, несомненно, родственному чукчам. С коряками сталкивались только верхнеколымские юкагиры. Границей между территориями оленных коряков и верхнеколымских юкагиров служил Становой хребет. Те и другие переходили через него как в поисках пищи, так и для обмена или войны. Коряки, имеющие для передвижения оленей, чаше посещали юкагирскую территорию, которая, между прочим, изобилует оленьими пастбищами, чем юкагиры корякскую. И в настоящее время небольшое число коряков прикочевывает зимой в Колымский край для промысла белок, отсутствующих в Гижигинской тундре, но с ними встречаются только коркодонские юкагиры.
    Образцы фольклора рисуют нам отношения этих двух одинаково первобытных племен, то враждовавших между собой, то мирившихся. Оба племени были лишены общественной организации. Были племенные обычаи, но никакой власти. Каждая большая семья жила независимо. Были воины и богатыри, но не было ни вождей, ни войска, ни настоящих войн. Была племенная вражда, но не племя боролось с племенем, а кочующие семьи одного племени нападали на семьи другого. Случайно образовывались союзы семей для защиты или нападений и так же случайно распадались. Те и другие старались напасть ночью, врасплох, но победа не всегда решалась коварством, а зачастую так называемыми «сильными людьми», т.е. теми эпическими героями, которые обладали необычайной ловкостью и сверхъестественной силой. Впрочем, герои юкагирского эпоса, как мы показали выше, ближе к легенде, чем к миру реальности. В эпических сказаниях мы обнаруживаем переходящие из поколения в поколение предания о действительных фактах, едва прикрашенных фантазией.
    Так как борьба между отдельными родами таких родственных племен, как юкагиры и коряки, по большей части была вызвана обычаем кровной мести, то стычки между ними должны были отличаться жестокостью. Побежденные семьи-роды истреблялись целиком. В одном рассказе мы видим, что у юкагиров осталось в живых только двое юношей, успевших убежать с поля битвы, в другом — победа остается на стороне юкагиров, но в этом сюжете любопытен нравоучительный элемент. Два брата погибли во время нападения коряков потому, что из чувства свободолюбия и вопреки распоряжению старшего в роде, этого представителя зачаточной власти, они поставили шатер свой далеко от других людей.
     Борьба юкагиров с ламутами тоже носит характер отдельных стычек и нападений, но почва для этих стычек, надо полагать, была уже иная. Ламуты — пришлое племя и в то же время охотничье, и столкновения происходили из-за территории для охоты. Ламуты на своих верховых оленях объезжают в известную единицу времени большее пространство, чем почти пешие юкагиры, и разгоняют или уничтожают дичь, оленей и пушных животных раньше юкагиров. Тут вражда была основана не только на разности происхождения, неприязни к «чужим», но и на почве экономической. В рассказе интересно бегство взятой в плен юкагирки и радость братьев погибшего богатыря, боровшегося с целым ламутским полчищем, когда они узнали от сестры, что он умер, предварительно сразив трех ламутских богатырей. Согласно этому рассказу, юкагирский богатырь сам дал себя ламутам убить в сознании, что он уже много людей истребил. Из этого рассказа, как и из некоторых других, видно, что в то время, когда богатырь находился на поле битвы, его шатер не трогали.
    Для характеристики юкагиро-якутских отношений интересен следующий рассказ. Описываемое в нем событие происходит уже после завоевания русскими полярного края. В верховья Колымы якуты пришли первоначально с севера. Их путь в Колымский округ из Якутского лежал через Верхоянский хребет, Индигирку, до Колымы, по которой они распространились на север и на юг. Только в конце прошлого столетия произошло несколько переселений якутов к устьям притоков самых верховьев Колымы, непосредственно из Якутского округа через Оймяконское плоскогорье. Якуты — скотоводы. Они первые привели с собой в полярный край рогатый скот и лошадей. Разумеется, для содержания хозяйства нужны были места, покрытые травой. Но так как суровость климата не особенно способствовала процветанию скотоводства, то для обеспечения своего существования им пришлось заняться охотой и рыболовством; их хозяйство становилось смешанным, и с мест, пригодных для его развития, якуты вытесняли юкагиров. Так якуты устроили выселки на левом берегу р. Ясачной, от ее устья почти до впадения в нее р. Нелемной. Места эти, занятые раньше юкагирами, представляли необходимые удобства для якутского хозяйства. Якуты народ более цивилизованный, чем юкагиры; их общественная организация более развита, а по характеру они не отличаются скромностью. Вытеснение робких юкагиров при таких условиях было делом нетрудным. Русская администрация больше покровительствовала якутам, умевшим льстить и одаривать. Юкагиры одно время были поставлены в прямую зависимость от якутских выборных князцов, которым они вносили ясак. Юкагирский князец считался подчиненным якутской улусной управе. И теперь отношения подчиненности остались, хотя верхнеколымский юкагирский князец вносит ясак уже непосредственно исправнику. На почве этих отношений и разыгрывается описанная в рассказе драма. История не очень сложна, но весьма характерна своей реальностью. Якутский князец пришел на место, занятое юкагиром и, очевидно, удобное как для рыболовства, так и для пастбища, и говорит ему: «Ступай на другое место, здесь я поселюсь». Юкагир говорит: «Не пойду». Тогда якут начинает бить юкагира талиной и спрашивает: «Пойдешь?» — «Нет, не пойду», — снова отвечает юкагир. Якут продолжает его бить. Потом еще раз его спрашивает: «Ну что, теперь пойдешь?» — «Пойду», — соглашается, наконец, юкагир, скрывая обиду. Он бежит домой и зовет двух своих сыновей убивать якута. Старший сын не пошел, говоря, что русские узнают, и тогда худо будет, а младший пошел с отцом. Дальнейшее описание убийства семьи якута и погони за убежавшим юкагиром якутских и русских властей отличается обычной юкагирской краткостью и простотой. Особенно интересно то место рассказа, где старик-юкагир гонится за убегающей, единственно оставшейся в живых, младшей дочерью якута. Он не видит ее, но следует за ней по звону металлических украшений ее костюма. Вдруг звон прекратился: девушка спряталась за кочками. Юкагир не знает в какую сторону бежать и оставляет погоню. Дома жена его упрекает в том, что он не покончил с девушкой, которая приведет к ним русских, но он отвечает, что когда преследуешь стадо оленей, грех не оставлять в живых одного. Юкагирская семья убежала, но их настигли. Якуты убили старика, а сыновей его увезли в Якутск судить. Старший сын взял вину на себя, говоря, что убивал вместе с отцом и что его младший брат не виновен. Так, старшего брата казнили, а младшего выпустили на свободу, но он исчез. Якуты, по-видимому, на обратном пути подстерегли его и убили.
    В сказках о животных, которые приближаются к басне, нередко видно русское влияние. Лисица в них оказывается хитрым зверем, который проводит одинаково как волка, так и ворону, медведя и человека.
    Достойны внимания сказки о зайцах, которые описываются умными и ловкими животными. Сюжет сказки о зайце, по-видимому, заимствован от русских, но в общем следует указать на то, что сказки о зайцах записаны в роде, именуемом «ушканским», и можно думать, что заяц когда-то был тотемом рода. Теперешний князец этого рода ведет свою родословную от предка, которого называют Табушкан. Слово табушкан в тюркских языках означает заяц.
    Более самостоятельный характер, чем сказки о животных, носит отдел сказок о так называемых чуоледи-полутах, т.е. «сказочных стариках». В одной сказке, как видно, русский водяной переименован в сказочного старика. Он юкагира, заглянувшего в прорубь, хватает за бороду, а между тем у юкагиров на лице нет растительности совсем или она выщипывается. Следует, впрочем, сказать, что этот сюжет встречается также в сказках, собранных проф. Боасом у северо-американских индейцев. Но в общем «сказочный старик» — одно из воплощений юкагирской демонологии. Отношение его к людям такое же, как у якутского злого духа ер, чукотского келе или корякского кала. Они все питаются людьми.
    Однако в то время как, например, якутский ер есть невидимый злой дух, демон, питающийся человеческими душами, юкагирский чуоледжи-полут имеет совершенно материальную природу и питается человеческим мясом точно так же, как мы питаемся мясом животных. Сказочные старики есть приморские и лесные, и главное их занятие — охота на людей. Наружно они ничем не отличаются от людей, но имеют столь крупный рост, что убитого лося несут на себе привязанным к ремешкам своего кафтана. Умом же далеко уступают людям. Люди часто берут их хитростью и убивают. В двух сказках собаки, перехитрив сказочных стариков, спасают от них людей. Сказочные старики женаты и имеют детей. Теперь, говорят юкагиры, они сделались невидимками, чтобы люди своими хитростями не могли им вредить, и в таком виде нападают на заблудившихся.
    Весьма возможно, что в юкагирских мифах о сказочных стариках и других чудовищах-людоедах мы имеем следы существования племени людоедов на Севере, пожиравших пленников или вообще иноплеменников. В связи с этим предположением достойно внимания то обстоятельство, что в сказках людоед, пожирающий кровного родственника, сейчас же умирает, т.е. людоедство среди своих считается грехом. Так, в сказке супруги-людоеды умирают после того, как съедают своего собственного ребенка. То же самое мы видим в сказке о зайце, мать которого умерла от того, что ела кровь из носа своего сына. Сын сказочного старика, принятый людьми в зятья и таким образом приобщенный к семье жены, ходит промышлять людей для своей еды вне ее рода. Охота на людей одно время у него была неудачна, и он голодал. Раз ночью, рассматривая груди своей жены, он сказал ей: «Меня отец такими вот вещами кормил». После этого родственники жены постарались его убить. В сказке дочь людоедов заманила к себе молодого человека с тем, чтобы его убить, но последний предупредил ее намерение, убив ее во время сна. Молодой человек рано утром убежал, поставив предварительно на очаге варить в котле ее мясо. Когда отец ее проснулся и увидел готовый котел, то подумал, что это именно и есть мясо молодого человека, приведенного накануне дочерью. Но вот он стал есть и воскликнул: «С какой стороны он мне родственник, что сердце у меня так ходит?» Он начал искать свою дочь и скоро убедился, что это именно она убита, а не молодой человек. Он и жена его погнались в лодке за уплывшим молодым человеком и утонули в морских волнах.
    В некоторых сказках о чуоледжи-полутах встречаются сказочные старики, не убивающие людей. Возможно, эти сказки относятся к более позднему периоду, когда племя «сказочных стариков» перестало быть людоедами. Сказочный старик прячет девушку от погони другого сказочного старика, съевшего ее сестру. Согласно одному сюжету, сказочный старик не ест захваченных им детей, а заставляет их себе прислуживать; другой сказочный старик находится в дружбе с человеком.
    Говоря раньше о зачатках драмы у юкагиров, я под этим подразумевал шаманские камлания. Всякая религиозная церемония является театральным представлением, в котором духовные лица могут быть рассматриваемы как актеры, а молящиеся как публика. Тем более это можно сказать о шаманских действиях, включающих в себя эпические и лирические элементы. Все коллизии драмы, но драмы, долженствующей привести к благополучному концу, мы находим в каждом шаманском действии. Если мы возьмем, например, лечение больного, то действующими лицами шаманской мистерии являются шаман, его помощник или помощники, больной, духи, причиняющие болезнь, и другие враждебные демоны, и духи, помогающие шаману в его борьбе со злыми духами. Особенность шаманского представления заключается в том, что часть действующих лиц остается невидимой. Мы присутствуем при борьбе, в которой только некоторых видят зрители. Действие духов восполняется воображением и воплощается в разговоре шамана или его помощника. Заклинательное пение шамана заменяет хор. Присутствующие тоже не совсем безмолвные зрители. Они часто выкриками подбадривают шамана в его тяжелой борьбе. Действует на воображение зрителей и шаманское одеяние, придавая камланию характер представления. Даже та пауза, когда шаман лежит на земле в состоянии будто бы глубокого сна, является одним из действий шаманской мистерии, совершаемых душой шамана в сопровождении духов-помощников в подземном или надземном мире.
    Характер представления, носящего религиозную окраску, имеет также весенний праздник отправления промышленников на охоту. Все охотники, разукрашенные зелеными ветками, с идущими впереди шаманом и стариками, проходят через арку, обвешанную зеленью и разноцветными тряпочками и кожаной бахромой. Так приветствуют божество лесов и духов-покровителей животных.
    Общественные игры, забавы и состязания тоже принимают характер публичных представлений. Когда в начале лета отдельные семьи с верховьев различных речек спускаются на сборные пункты на Колыму, то на этих сборищах устраиваются также игры-представления, лишенные религиозной окраски. Хотелось бы заострить внимание на любопытном хореографическом представлении. Оно состоит из танцующего круга, внутри которого разыгрываются сцены из жизни животных. Один из таких танцев называется танцем лебедя. Большой замкнутый круг, состоящий из мужчин и женщин, держащих друг друга под руки, движется медленно по солнцу. Сгибая колени, они делают два шага вперед и один назад. При этом они перекликаются между собой, подражая пению лебедей в любовную пору. Внутри круга один юноша и мо­лодая девушка изображают ухаживание лебедя-самца за самкой. Юноша на цыпочках с приподнятой рукой, изображающей крыло, наступает на девушку. Она, в свою очередь, защищается, отмахиваясь крылом, пока наконец самцу не удается покрыть ее обоими крыльями, т.е. схватить руками.
    Narodnoe Tvorchestvo Iukagirov Vvedenie
   (Folk art of the Yukaghir-introduction typescript XXV leaves)
    Box B
    Nat. Hist. Museum
    /Север Азии в этнокультурных исследованиях. Материалы Международной конференции, посвященной 150-летию со дня рождения В. И. Иохельсона (г. Якутск, 15-16 августа 2005 г.). Новосибирск. 2008. С. 285-308./

                                                                        СПРАВКА

    Беньямин [Вениамин, Владимир, Вальдемар] Ильич [Ильин,] Иосельсон [Іосельсонъ, Иохельсон] – род. 14 (26) января 1855 (1856) г. в губернском г. Вильно Российской империи, в еврейской ортодоксальной семье.
    Учился в хедере и раввинском училище. Член партии «Народная воля». В 1884 г. был арестован полицией и несколько месяцев провел в Петропавловской крепости. В 1886 г. был осужден на 10 лет ссылки в Восточную Сибирь.
    9 ноября 1888 г. Иосельсон был доставлен в окружной г. Олекминск Якутской области и оставлен там на жительство. Здесь он пишет историко-бытовой очерк «Олекминские скопцы».
    28 августа 1889 г. Иосельсон был отправлен из Олекминска в Якутск, а 29 ноября 1889 г. в Средне-Колымск, куда прибыл 17 января 1890 г.  20 июля 1891 г он был возвращен из Средне-Колымска в Якутск, где устроился на работу в канцелярию Якутского областного статистического комитета.
    Принимал участие в Якутской («Сибиряковской») экспедиции Императорского Русского географического общества, в Северо-Тихоокеанской («Джезуповской») экспедиции Американского музея натуральной истории, а также в Алеутско-Камчатской («Рябушинского») экспедиции Русского географического общества.
    С 1912 г. Иосельсон служит хранителем Музея антропологии и этнографии РАН, профессор Петроградского университета. В мае 1921 г. был арестован ЧК, но заступничество М. Горького освободило его из-под стражи. В 1922 г. па командировке РАН, для завершения работы Джэзуповской экспедиции, выехал в США и в СССР больше не вернулся.
    Умер Беньямин Иосельсон 2 ноября 1937 г. в Нью-Йорке.
    Мархиль Салтычан,
    Койданава.

                                                                     ХV заседание,
                                                                25 октября 1922 года.
    Директор МАЭ читал: «На имя ученого хранителя В. Г. Богораза получено от Museum of the American Indian (Heye Foundation. Broadway at 155 — Ch St., New-York City, U.S.A.) 4 комплекта серии ценных изданий этого Музея (по 57 выпусков в комплекте), которые, согласно одному из писем профессора Боаса, должны быть распределены следующим образом: один комплект — В. Г. Богоразу, другой — Л. Я. Штернбергу, третий В. И. Иохельсону и четвертый — Академии. Экземпляр В. И. Иохельсона, с его предварительного согласия, передан Библиотеке Музея. Сообщая об этом, Совет Музея просит Конференцию выразить благодарность Музею-жертвователю и сделать распоряжение о принятии от Музея комплекта, предназначенного Академии. Вместе с тем Музей считает нужным доложить, что от В. Г. Богораза Международной Рабочей Помощью, через которую книги получены, потребовано было уплатить 100 миллионов рублей не то за фрахт, не то пошлин. Но ходатайству Музея книги были выданы предварительно бесплатно и возбуждено ходатайство перед Центральным Комитетом Международной Рабочей Помощи в Москве о сложении этой суммы». Положено книги передать в Библиотеку и благодарить за их присылку.
    Директор МАЭ читал: «Постановлениями Отделения от 17 января 1914 г. и 14 мая 1921 г. положено, что бывшее здание Кунсткамеры, ныне занятое Библиотекою, по выезде из него последней должно быть предоставлено МАЭ. Ввиду того, что в настоящее время уже приступлено к перевозке Библиотеки в новое здание, Совет Музея ходатайствует об образовании Особой Комиссии для составления проекта и сметы к нему по необходимому ремонту в видах приспособления библиотечного здания для помещения в нем музейных коллекций. В эту Комиссию, кроме особого представителя от Конференции, желательно пригласить архитекторов А. М. Мюллера и Р. А. Берзина, а из персонала Музея старшего этнографа Л. Я. Штернберга и художника С. М. Дудина. Музеем уже приступлено к подготовлению необходимых предварительных материалов для работ будущей Комиссии» (ИФ. 1914. II. 62 и ОС. 1921. V. 79). Положено признать передачу здания Библиотеки в распоряжение МАЭ желательной и внести настоящее предложение Музея в ОС.
    /XV заседание, 25 октября 1922 года. // Известия Российской Академии Наук. Сер. IV. Т. XVI. № 1/18. Ленинград. 1922. С. 143./